jurnal.eidotomic

Spuneam şi prin alte lucrări că vechiul şi noul sunt mai mult decât simple adjective care fac trimitere la o dihotomie temporală radicală. Ce probabil mi-a scăpat înainte e că această radicalizare a timpului, aşa cum îl înţelegem noi, pare a avea o tentă morală pusă în termeni maniheişti: fie vechiul e bun (vârsta de aur) şi noul e rău (prezentul decăzut), fie vechiul e rău (desuet) şi noul e bun (la modă). Oricum, această observaţie, deşi pare a fi rezonabilă, ca să nu spun că pare a avea şi potenţial real în a fi exploatată mai departe, nu face obiectul actualei mele preocupări, pe care vreau s-o prind în rândurile următoare.

Totuşi, nu pot continua şi nu aş putea nicidecum intra în subiectul de faţă dacă nu m-aş baza pe autoritatea faptului că, în esenţă, vechiul şi noul sunt categorii temporale, probabil cele mai importante dintre cele la îndemâna noastră. Pornind de la această intuiţie minimală, ce voi face în continuare, foarte pe scurt, e să adopt momentan, dar să şi adaptez teoria lui Löwith în ce priveşte modernitatea (şi geneza ei istorică) la cele două categorii temporale, cărora, astfel, le voi expune substratul (mental) creştin printr-o secularizare teoretică şi imediată.

Pentru cine nu cunoaşte ideea de bază a lui Löwith, un scurt rezumat al ei se impune. Filosoful german a studiat modernitatea şi geneza ei istorică şi intelectuală şi, în aproximativ 300 de pagini de explicaţii riguroase ştiinţific şi fermecătoare stilistic, a ajuns la concluzia, de atunci clasică, însă ulterior respinsă de Blumenberg, că modernitatea nu poate fi decât produsul istoric al secularizării conceptelor cheie din creştinism şi din iudaism. Astfel, providenţa creştină se transformă, odată cu apariţia primelor semne ale modernităţii, în noţiunea (aplicată şi aplicabilă în atâtea circumstanţe intelectuale) de progres. Cu alte cuvinte, progresul modern nu e decât metamorfozarea istorică (secularizarea, în sensul lui Löwith) a providenţei creştine. Acest lucru înseamnă că, în trecerea de la providenţă la progres (adică în secularizarea providenţei în progres), Dumnezeu a fost înlocuit de om, iar independenţei omului medieval de Dumnezeu i-a luat locul, odată cu apariţia modernităţii, autonomia omului faţă de Dumnezeu. Acelaşi principiu transformator al conceptelor esenţiale ale creştinismului în trăsăturile fundamentale ale modernităţii e urmat de Löwith şi în cazul tuturor celorlalte elemente constitutive ale creştinismului care, prin modernitate, s-au secularizat. Aşadar, concluzia la care ajunge filosoful german este (şi cum ar putea fi altfel?) ambivalentă ca însuşi spiritul modernităţii: modernitatea nu este decât transfigurarea creştinismului într-o religie ireligioasă. Cui i-am stârnit curiozitatea să afle mai multe detalii (chiar toate) despre această prefacere intelectuală, poate, desigur, să citească întreaga carte a lui Löwith, ale cărei date bibliografice sunt următoarele: Karl Löwith, The Theological Implications of the Philosophy of History, University of Chicago Press, 1957.

În continuare, ce-a făcut Löwith cu modernitatea, voi face şi eu cu cele două categorii temporale (vechiul şi noul). Exact ca el, şi eu voi arăta în cele ce urmează că vechiul şi noul, în ciuda caracterului lor aparent ireligios, sunt la bază două noţiuni creştine, pe care numai uzul exclusiv temporal le-a putut seculariza în forma lor radicală din prezent.

Mi-e teamă, sper fără rost, că demonstraţia va fi mai scurtă şi ca introducerea, şi ca micul istoric dinainte. În mare grabă (sau mai încet), iată la ce m-am gândit:

În primul rând, vechiul şi noul sunt categorii temporale creştine, la origine fără nimic în comun cu temporalitatea (modernă) a modernităţii. Cele mai cunoscute formulări ale vechiului creştin şi ale noului creştin sunt „Vechiul Testament” şi „Noul Testament”, dar şi vechiul ca vârstă genezică (Facerea) şi noul ca vârstă escatologică (Apocalipsa). (Paradoxal, vechiul genezic e un timp prin excelenţă al începuturilor, deci nou cu desăvârşire, iar noul escatologic e un timp prin excelenţă al sfârşiturilor, deci vechi cu desăvârşire). Însă diferenţa esenţială dintre cele două curgeri ale timpului (creştin şi modern) nu ţine nici de cezura temporală specifică creştinismului nici de fragmentarismul epocal – şi egalizator – specific modernităţii; mai degrabă ea poartă, cred, marca temporalităţii: dacă timpul creştin era, practic, atemporal, cel modern (şi cel aparţinând modernităţii), fiind atât de istorizat, s-a transformat în temporalitate pură. Aşadar accentul se mută, cum ar fi spus Löwith, de pe providenţă (timpul este extern, imuabil şi dat) pe progres (timpul, fiind intern – omului – tranzitoriu şi făcut, el a devenit temporalitate).

Însă abia în al doilea rând, vechiul şi noul suferă tipul de secularizare a originii lor creştine pe care am avut-o în gând şi de gând s-o sur(prind) în finalul scurtei mele intervenţii. Ea nu mai este (exclusiv) temporală, ci (şi) logică. În consecinţă, nu se va mai referi la vechiul şi noul în raport cu istoria culturii, ci la vechiul în raport cu noul şi la noul în raport cu vechiul. Mai precis, tipul de secularizare la care mă refer nu mai este extern vechiului şi noului, ci intern lor înşişi. Ce mă interesează pe mine nu este deci cum vechiul şi noul au fost secularizate din categorii ale timpului în categorii ale temporalizării, ci modul în care vechiul poate seculariza noul şi măsura în care, dacă şi reciproca e valabilă, noul poate seculariza vechiul. După cum se vede, secularizarea, ca proces, a ajuns să devină metamorfozare. Interesant, secularul nu pare să fie sinonim cu metamorfoza. Logica reciprocităţii pare, totuşi, să nu fie şi ea însăşi reciprocă. De aceea, elimin din ce mi-a mai rămas de spus a doua ipoteză de secularizare internă a noului în raport cu vechiul. Cel puţin deocamdată, nu e fiabilă. În schimb, faptul că vechiul poate seculariza noul pare să fie atât de evident şi, logic vorbind, axiomatic, încât aproape că am terminat ce mai aveam de adăugat. Dar cum secularizează vechiul noul? Şi cât de „creştin” mai poate fi vechiul care secularizează şi noul care e secularizat dacă secularizarea însăşi pare să fi fost secularizată? Am pentru fiecare întrebare câte un răspuns scurt, la capătul cărora mă voi considera relativ satisfăcut pentru a nu mai spune nimic în plus. Vechiul nu poate seculariza noul decât, în primul rând, cronologic şi, în al doilea rând, mitologic. Cronologic, e mai mult decât evident. Şi, aş completa, mai mult decât creştin în origine. Pe linia temporală, trasă de la stânga la dreapta, specific înţelegerii creştine, vechiul va fi întotdeauna mai la stânga noului şi, deci, mai înaintea sa. Cu alte cuvinte, vechiul va fi întotdeauna mai vechi decât noul. Logic vorbind, vechiul va fi întotdeauna anterior noului. Din această poziţie, vechiul va putea în continuu să secularizeze noul. Fiind mai vechi decât noul, vechiul are, practic, un ascendent ontologic asupra noului. Profitând de el, vechiul va seculariza noul. Concret, aproximativ aşa: vechiul (să zicem, providenţa) se metamorfozează în nou (să zicem, progresul). Prin acest proces de metamorfozare, providenţa creştină (vechiul) e secularizat(ă) în progresul modern (noul). Se poate totuşi observa că, la nivel teoretic, vechiul secularizează noul, dar, la nivel practic, providenţa este secularizată în  progres. Vechiul poate seculariza noul pentru că secularizarea vechiului în nou (sau a noului de către vechi) e înfăptuită chiar de vechi, însă providenţa nu poate seculariza progresul, pentru că nu providenţa înfăptuieşte propria ei secularizare în progres, ci o „forţă” – să-i zicem – exterioară atât providenţei, cât şi progresului, cum ar fi istoria sau chiar istoria culturii. Diferenţa dintre secularizarea activă în cazul vechiului asupra noului şi secularizarea pasivă în cazul providenţei şi al progresului nu contrazice nimic din ce-am spus până acum. Ca dovadă, iată ce-am spus despre tipul de secularizare din miezul demonstraţiei mele, pe care l-am numit intern. Mitologic, secularizarea noului de către vechi poate că e mai puţin evidentă. Totuşi, nu e vorba de nimic abscons sau impenetrabil gândirii (noastre) comune. Dacă vechiul va fi întotdeauna mai vechi decât noul, atunci vechiul se va învechi tot mai mult în comparaţie cu noul. Secularizarea mitologică a noului de către vechi se referă întocmai la învechirea permanentă, dar şi în progresie infinită, a vechiului în raport cu noul. Aşa se face că, învechindu-se constant, vechiul va începe să pară, în raport cu noul, ca un timp mitic. Practic, învechirea vechiului în raport cu noul va mitiza vechiul, şi nu doar calitatea sa de a fi vechi, ca în cazul secularizării strict cronologice a noului de către vechi. Aşadar, cronologic, vechiul secularizează noul prin recunoaşterea sa de sine ca vechi, iar mitologic, vechiul secularizează noul prin abilitatea naturală pe care o are de a se învechi în permanenţă. Providenţa (vechiul), îndepărtându-se tot mai mult de progres (noul), prin simpla scurgere a timpului necuantificat nici în „timp creştin”, nici în „temporalitate a modernităţii”, devine tot mai confuză, atât de confuză, încât se apropie de pragul mitizării, moment în care va ajunge să fie un simplu mit. În sfârşit, şi răspunsul la ultima întrebare: cât de „creştin” mai poate să fie vechiul care secularizează şi noul care e secularizat dacă secularizarea însăşi pare să fi fost secularizată. Aproape că nu îmi vine să mă opresc din a-mi spune că nu poate fi atât de simplu pe cât pare. Până la proba contrarie, rămân să cred în continuare în simplitatea dezarmantă a răspunsului la această ultimă întrebare. Credeţi-mă, totul stă în începuturi. În începuturi mai mult sau mai puţin arbitrare, cum este şi creştinismul, privit ca început, în raport cu alte începuturi. Menţinând ca reper fix originea creştină a vechiului şi a noului, care trebuie secularizată în sensul intern al raportului vechiului cu noul, dar şi al noului cu vechiul, aş zice că, atât vechiul secularizator, cât şi noul secularizant, rămân categorii invariabil creştine, indiferent de gradul de secularizare al secularizării înseşi. Într-adevăr, nu secularizarea secularizării are cum să dicteze cât de creştin poate fi vechiul şi noul, ci raportarea vechiului şi al noului la originea lor creştină şi, implicit, la menţinerea lor în raza de acţiune a acestei origini creştine. În fond, e şi logic: cât de creştin mai poate fi vechiul care secularizează şi noul care e secularizat trebuie să ţină numai de apartenenţa lor la creştinism şi nu are deci cum să ţină de „auto-meta-referenţializarea” secularizării acestor două categorii temporale, dar şi logice.